武侠评论

谁说英雄寂寞

顾子明:玫瑰世界观让中产阶级爱上焦虑


部分学者在马克思“拜物教”批判的进路上试图去回答一些新的问题---从前期资本主义到晚期资本主义中消费主义盛行之间到底发生了什么?或者我们也可以反过来提问----很多人明知道很多东西的消费需求是人为制造的,但是依然享受消费品伴随的文化阐释和贩卖的价值观认同,并通过消费品形成的亚文化圈开始着力在亚文化圈中生产原创的附着产品?


对于这种区隔,不同人给出了不同的解释方式。卢卡奇扩大了“物化”的概念,把“物”(ding)本身作为了交换价值的体系的中间概念;让吕克南希用了现象学意义的概念-物神;大卫哈维强调了“使用价值”本身在晚期资本主义的异化,“使用”本身成为消费交换价值体系中用来创造需求的解释体系;鲍德里亚强调了象征交换对符号秩序交换以及符号价值的新再生产系统。



总之而言,其实这个问题的根本在于,消费主义并不仅仅是一种公共情绪,消费强度加大使得资本再生产的环节开始通过创造需求来延后生产过剩的循环。而这使得创造需求本身是一套功能化社会机制或者说是“一套安排”。从卢曼的角度来说,正是有这套自我产出的社会系统,才会有从拜物教到消费主义的延展。


这套“安排”起码包括以下几个特征:


1. 晚期现代性的流动性,和身份的多重,社群边界的模糊,这导致可能的身份和认同焦虑。


2. 去主体化的社会系统带来的快速分化,这使得传统主体的治理方式可能失效,形成风险社会。


3.媒介技术发展带来的公共场域展开。而公共场域在消除结构和传统主体的同时,又形成了以议程,公共政治,媒体话语和场景结构为主的新主体化过程。


4.世界成了某种象征交换的整体概念,真实政治中有主权机器,地区系统和文化社群反而被莫名淡化了。


具体一点,从外部来说:冷战时期的东西方分野,在主权政治上貌似引起了一道铁幕,但是在地区政治上却存在不少变数,包括美苏双方在传统势力区范围外的博弈。而最重要的是,在这两道主流政治外,出现了一个新的公共场域随着媒体业的发展而展开,最著名的例子是美苏双方互相政治庇护双方的叛逃者和批判文人。


而这个第三政治渠道,就是后来卡赞斯坦等人所定义的“多孔化”政治,也就是在作为实体基础的主权政治和地区政治联合之上,我们建构了一套新的想象性的国际秩序,这个秩序中弘扬某些普遍的价值,并且这个场域虽然建立在主权争执的基础上,但是它却是反主权秩序,甚至于让主权概念强行退场的一个场域。



而这个场域依赖的经济秩序是:


1,后工业时代无论先发国家还是后发国家对于劳动力和移民有普遍的需求,使得国际间流动性增强并且门槛在变低。


2,全球化导致的经济间相互依赖的加强,使得资本流动的容易性和流通性开始极具加大,而且政治结构会顺应这种趋势,即使在民族叙事较为强烈的东亚地区,这种趋势依然是的地区内和地区间主导的国际组织通常以经济合作组织的形式展开。而资本所展开的渠道虽然逃不开政治影响,但是在主观上是趋利避害而政治冷感的。


3,信息技术发展导致的文化场域的整合,反向影响到了我们的公共生活,使得我们的公共政治甚至于价值认同体系产生了联动性。


以上,均导致了我们在国际秩序中想象了一个作为价值观乌托邦存在的世界。


而从内部来说,也是类似的,后工业社会的发展使得社会产生多维化的倾向,以往单向度的人情社会和过密化的结构开始不再束缚我们的生活方式,信息技术的发展使得我们的组织方式开始从人情共同体的束缚“貌似”解脱出来,我们可以通过扁平化的文化圈子来组成我们新的共同体,甚至于一类文化消费品的圈子都可以组织一波人。


这种状况导致我们关注个体主义的价值体系,以及这种价值观之间的情感共鸣。而作为真实性关系的主权政治和我们所在的社群秩序反而被我们强行扔退场了,在这种想像性关系中,我们貌似脱离了真实的关系来俯视社群秩序,除非我们从逻辑上去追溯社群秩序那不容易的建成历史,但即使去追溯,也是通过这种想像性关系来传播和扩大的。


于是乎,这种内外部关系使得我们貌似越来越摸不到社群的边界,相反我们想象的公共场域主导性缺越来越强,这种组织变迁加上80年代后开始,取得广泛联动和共鸣的价值观体系组合在一起就成了我们想象的“世界”。然后,这种观念影响着我们的行动,而我们的行动也仿佛在强化这种“价值世界”。



社群的约束减弱,使得世界主义的想象世界开始占据主流。那么在与文化场域接近,处在离社群边界最远的中间阶级,收入和积蓄能够支持个体主义的选择和流动,就更为认同这类价值观体系,大多是从个体主义的伦理观开始发展和接受这种价值体系,于是这种世界观显得如此理所应当,并且参与到这种价值体系的联动实践中去。


上面四点,这就是所谓的玫瑰世界观。从这个角度来说,消费主义并不是单纯买买买的问题。


当然,以上特点整体来看,就如同象征交换行成了一整套配套的社会机制和自发的社会活动行成了某种奇异性的统一体。当然象征交换本身是货币经济发展到抽象化,而资本开始通过符号支配行成的消费社会机制。一种在既定生产力下生产关系和再生产机制的表征化表达。


为啥叫“玫瑰”呢?齐美尔是社会学家中对货币经济和交换价值完备的现代社会颇有好感的一位。曾经举了一个槽点很多的故事(来自于专著《金钱、性别、现代生活风格》):


以前只有少部分人可以种植玫瑰,玫瑰在此时具备高价值。在那些地方,公民之间存在一种惊人的不平等。也就是说,在此处每个人都拥有自己的一片土地,作为生产资料甚至产出远远超出他的需要的东西。也许他们比别人的钱多一些,也许他们肯在这上面多花时间,或者正好拥有玫瑰所需的土壤和阳光(自然禀赋)。


于是由于某种原因,玫瑰被认为是某种不平等的象征,所有人开始要求重新分配,因为齐美尔在这个故事里,他把平等的追求视作某种“人造匮乏”。但当如果重新分配后,玫瑰不再变成不平等的象征,而其他的东西就继续担任“玫瑰”的作用。于是,等于没平等。



虽然齐美尔对社会学做出了不小贡献,理应受我等后辈尊敬。但这个故事显然相当的智障,有很多明显的错误。


1.他把经济基础和阶级矛盾简单理解成一种“满足感-占有物”正如同上文提到的把真实政治翻译成“想象性关系”的逻辑一模一样。于是“剥削”在他那里被曲解成剥夺感,某些人出于“嫉妒”而感到匮乏,被他解读成了穷人“心理不平衡”,这和某些布尔乔亚“穷人或新穷人原罪论”如出一辙。


2.他预设的“玫瑰”很显然是种有闲阶级的分层物品或者说奢侈品,分层物品本来就是通过价格歧视来表征阶级身份差异的物品,本身就是种象征剥削。而没有任何平等主义是叫人去平分LV包这种奢侈品的,而是诉求大多数人的平等的生产再分配机制,社会总福利,困难群体的生活必需物质资料、平等的个人发展机会等等。所以此故事纯属树了一个靶子自己去打。


3.平等作为一个应然概念,本身就不是屈就于某一两项标的物来存在的,而是针对的社会运作模式和权利体系。而这故事认为平等在抢他“玫瑰”纯属一种阶级焦虑(除了有闲阶级,谁没事把玫瑰当必需品,这故事涉嫌以自己世界观推广全世界)。而且对于真正需要平等的穷人来说,“玫瑰”这种有闲阶级文化消费根本就不会买账--又不能吃,又不是高价值流通品。反而消费主义通过制造焦虑和价值观商品,用鞭子投喂给受众,才会让有闲阶级觉得“匮乏”,深怕自己的阶级身份跌落。


于是对应到前面的论述,我们会发现消费社会拥抱的这个阶级,开始出现了一套极为相似的阶级意识。


1.对于政治秩序的理解是“被翻译”的。这个被翻译的政治对上无力真正变革,对下将观念身份化。


2.把本阶级的文化解释系统想象成观念世界。并认为其他人一定“xxxx”


3.阶级聚合的驱动力是某种“焦虑”和“人造匮乏”。


于是我们会发现晚期资本主义和消费社会的共生体中,列宁批判布尔乔亚的经典断言——“局限性和妥协性”就有了新的理解。其次,晚期资本主义社会的公共场域之运作真的很类似于鲍德里亚所说“内爆”后的“超现实社会”。



说到焦虑,齐美尔在这个问题上的论述倒是很称职的社会学家(毕竟不是那么直接涉及屁股问题)


他将“羞耻感”的成因总结为以下几点:


1.羞耻感说到底是一种自我观,自我的分离和分化。


2.羞耻感对内部而言是我生成的人格和他人赋予我的人格进行自我整合(self-integration)的过程。


3.对外部而言,是针对特定社会关系(暧昧的监管距离),去压抑自我的独立性。一种社会身份与自我的分裂和矛盾。


这也类似于我刚才提到的用身份认同来捆绑的焦虑。展开来说,从上层建筑来看,焦虑在不同历史有着不同的实质表达,并都会诞生解决焦虑本身是一种类宗教意识


前现代社会早期,对于生产匮乏,外部环境未知和农业的物候周期带来的不确定,文化意义上存在对于命运和所知世界的怀疑与无力,不少古典学解释者诉诸巴门尼德—俄尔普斯教的路径,认为这种外部因素是古希腊Logos中心的哲学和悲剧精神的诞生。休谟也乐于以此解释早期自然宗教的多神信仰。此处的焦虑是对“实体”的焦虑。


而当土地生产资料通过军事暴力以及领主法权进行分配的前资本主义时代,等级制与宗教情结道德教化社会是同时存在的,于是基于早期附庸等级制,更多是人自身和不成文惯性之间的焦虑。


资本主义早期的“拜物教”大家都很熟悉了,资本主义生产关系的建立和剩余价值剥削体系,物质生产道德利弊,以及保证生产关系运转的资产阶级法权及主权机器模式。于是此时的焦虑是社会资源私有和自然人间分裂的焦虑,物质匮乏还是占有主要地位。


而晚期资本主义的匮乏是意义生产和认同阶级的匮乏---生产力提高了物质拥有的底线,使得庞大的中间阶级得以用不同方式(技术劳动力,租金食利,小产业等等)得以持寸。一个成熟经济体中,绝对贫困开始减少,但是中间阶级由于资本积累的阶级固化,也不再能够阶级上升,反而承担下降的风险。于是针对这种焦虑的空白,一个新的焦虑宗教也开始诞生了。



本雅明在研究中类比了现代性之后的资本主义和宗教的类似。其中最大的特点就是罪负


首先资本主义模式的物质生产得到一种无理由甚至非理性的崇拜,他不直接产生教理,但所有崇拜者会为了辩护整体或者局部的资本主义存在而发明教理。


其次,资本主义宗教中的“罪”概念渗透到各处。这个“罪”和世俗法律无关,而是你生在这个模式中,接受它给予的身份,你就带着一种“罪欠”和“匮乏”。你似乎不按照他的运作机制走下去会陷入原罪的绝望,你的生存如同在资本宗教里赎罪,而这种绝望之中似乎给了一种隐秘的期望----对于希求上升的人来说,个人奋斗的神话;对于保全自己的人来说,岁月静好的神话。上帝在此处缺位,但是资本宗教依然给了你一个向上仰望,自我敞开--启示-自我救赎的奇怪叙事---虽然你连罪从哪儿来的都不知道。



最后资本主义宗教依然从焦虑制造了一个似是而非的终点---我们貌似可以通过对资本上帝的神性仰望,一种对于现界的超越性和突破性,或者说一个资本剥削下的苦行僧,在消费和自我认同行为这种崇拜仪式中显圣,把消费乐趣重塑成某种更高的严格实践---阶级斗争,公共反思和社会理性并不重要,不如回到个人冷门志趣和消费中找回一个“自我提升”和“自我安存”的幻觉。


这种对于天空的突破是一种类似于一种无跃进(Non Facit Saltum)和剧化(intensification),维持了一种似是而非的表面“超越”。


实际上是资本主义拒绝自我改变的进程,而把自我延伸成某种福利和消费满足社会,并宣称自己走到了历史的终结处。


阿甘本顺便还补了一刀,这种非理性宗教是存在教士阶级的,教士投喂就是意识和代理像神性祷告,而接受其他人供养。某些人需要通过和教士交钱告解才能够展开仰望神性。


于是说,在一阶社会中对于使用价值和交换价值的标准分法,在晚期资本主义社会的二阶诠释中,交换价值篡夺了“使用”这个范畴。而在资本主义宗教的结构中,如同让吕克南希吐槽的一样,拜物教发展到末期是人造了一个“物神”在流通秩序之中,物神的神秘学颠倒了物质交换的形成了某种资本神性。


于是物神的自身存在所展现的直观,在我们面对的资本神话中又显现出更多的面孔---价值解释产生的教理和资本增殖艺术化的偶像面孔---资本主义宗教集合一系列记号来展示成一幅幅救世幻觉,用来解救虚无的焦虑,编造一个欲望的价值并朝向一个自以为是的终点。


求真的意识被当做过于严肃的闹剧,一群智人却围着土偶木梗挑起祭祀的舞蹈,真是魔幻现实主义。


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